李幼蒸教授:重新读解人文理论经典:必要性、可能性及其仁学前提

 

重新读解人文理论经典:必要性、可能性及其仁学前提

李幼蒸

(中国社科院 世界文明比较研究中心,北京 100005

 

[ ]中外传统人文科学、社会科学和自然科学具有本质性区别。人文科学具有现代化革新的必要性,而认真研习西方现代人文社会科学理论即为一切学科的必要途径。掌握西方理论应分为三个读解及诠释阶段:理解、解释和运用。后二者要求中国学者采取高度主动性和创造性的态度,这样能动的治学态度主要来自传统的仁学精神。仁学理性实为英国经验主义、德国逻辑主义和法国实证主义之外的第四类人类伦理学理性类型。如无此仁学理性的指导,则前三种理性类型就难以在人文科学理论的现代化发展中加以充分贯彻。换言之,今日西方的近代科学理性精神亟需主体伦理学的引领,如此始能在人文科学理论现代化的革新与实践中充分发挥其科学理性的导航作用。

 

 

[关键词]仁学;解释学;符号学;现象学;人文科学;科学理性类型

 

 

 

 

 

 

一、为什么需要和可能重新读解中外人文理论经典

 

 

(一)自然科学和人文科学构成的本质性区别

 

 

自然科学是按照统一的经验理性和逻辑理性原则构成和运作的,既有结构的条理性也有效果的验证性,而人文科学的构成和运作方式基本上是按照历代经典及其相联作品群按照时间顺序堆积而成的,作为知识整体,既无内在的统一系统性,也无有效的验证性。因此,两大知识系统之间,在解释各自对象的合理性及运用知识的可靠性时,根本不能相提并论。就人文科学内的传统“第一学”哲学来说,今日世界上最具影响力的现代西方哲学经典,虽然类型众多,而多不具有真正(既符合一般理性前提又适合人文学术特点)“科学的”特征。所以,人文科学的科学性不能与自然科学的科学性混为一谈,但如果要称其为科学,总得与自然科学的科学性之间存在着某些类同性。然而,思想史发展表明,人文科学(和社会科学不同)普遍地欠缺对社会、文化、历史、政治、人生进行解释和运用的有效性。现代西方人文科学主要依存于社会制度内的职业性安排,这是在历史上逐渐形成的,而并非根据科学性原则和需要加以组织。

 

 

内容千差万别的古今中外人文经典的历史堆积性的同时性存在,也与自然科学的逻辑与理性的同时性存在不同。自然科学系统是通过连续汰旧换新、不断重新组织的一种同时态的知识系统,因此,那些历史上形成而后世证明是错误或无效的部分则被不断加以抛弃,以此维持科学系统的理性统一性,而人文科学的所谓“同时性存在”则是指将历史上一切“经典”及其相关的作品均加以留存和堆积,其构成原则是历史上的知名度及社会文化效果,而非一定是其中理性或科学的部分。因此,凡过去一度盛行而日后虽证明其错误或无效的任何作品,都可只因其当时的或后来获得的“知名度本身”而被列入具权威性的人文学术资料系统,以供后人继续研读并作为沿同一方式在该系统内积存作品的基底。

 

 

(二)二十世纪人类人文学术的进步和继续革新的要求

 

 

在自然科学的影响下形成的社会科学,以及在此二者影响下强化了其科学性内容的人文学术,几百年来,特别是二十世纪以来,已经大大改变了近现代人文科学的内容、构成和风格。以至于自十八世纪起,“科学”因素的增加,不仅渐渐促成了现代社会科学系统的形成和分离,而且也逐渐促成了现代“人文科学系统”的出现。之所以战后以来越来越可以有理由使用“人文科学”称呼,应该说在诸多因素中最主要的是,除了自然科学和不断成熟的社会科学的影响外,人文学术各领域之间的全面互动发展,也相当显著地反映出,传统人文学术中以哲学作为人文学术各科理论性基础的趋向已基本瓦解。西方哲学学科作为人文学术各科理论的共同基础的传统观念的退却,是与“人文科学”学术范畴同时出现的。这是一个逐渐发生而时有反复的过程,其轨迹延续至今。在当代西方,不仅可在“哲学科班”内(特别是在较少倾向于跨学科探讨的英美学区内),而且可在一些表面上引导或支持新知新学的西方思想家和学者本身的矛盾表现中看到这一充满复杂纠结的人文学术演变过程。最著名的例子是德里达,他坚决反对“人的科学”概念,为此而不断突显其对自己曾极力批评的哲学学科的依恋;更具戏剧性的自我矛盾现象出现在,本来应该坚决站在跨学科的“人文科学”一边的一些当前欧洲符号学理论流派,也正在选择回归哲学中心主义的旧途上来(对此,我已在去年“南京大会”上特别在西方同仁面前提出过异议。[])。其根本性原因在于,一方面,当前西方人文科学理论发展本身陷入困境,另一方面,哲学中心主义的符号学理论,方便于在今日商业化的学术环境内参与竞争。

 

 

当代西方学术思潮中促进“人文科学”类别名称最有力的事件是法国结构主义—符号学运动。我在2004年法国里昂的“启蒙精神”大学举办的国际符号学大会上,在当选学会副会长后举行的闭幕式感言中,将结构主义运动称之为继十八世纪启蒙运动后最重要的法国的、乃至人类的重要人文思想理论的发展。[]从现代西方人文学术史来看,结构主义的一般理论性特征主要是排除了二十世纪初仍然以哲学作为一般理论基础的德国精神科学运动。包括胡塞尔在内的世纪初德国的“精神科学”运动,旨在抵制人文学术领域内强而有力的自然科学机械主义方法论的影响。在自然科学全面发展的不可抵御的态势下,德国精神科学运动中的思想家们,仍然期待着依靠强化传统哲学的力量来建立足可与自然科学平行存在的人文科学。从外部来看,这一运动的失败固然源于欧洲政治历史巨变,而其未能获得战后的复兴,更是源于其自身学理认识论的局限。战后表面上大规模发展的所谓“现象学运动”,其共同核心思想也完全来自西方哲学传统,应该说,这是该运动不足以成为延续战前“精神科学”努力的基本原因。这也是我本人为什么要提出区分现象学运动中的实证分析因素和其本体论—形上学因素的理由所在。现象学运动的根本问题正在于其中含蕴着大量西方传统哲学思维的混乱性。而且,正是在同一西方哲学传统中也含蕴着大量反科学的、非理性的因素。

 

 

就二十世纪西方人文学术思想史整体来说,一方面其科学性的因素在持续增加,而另一方面其反科学性、反理性的价值观和认识论因素也在迅速蔓延。科学性和非科学性、乃至反科学性倾向,同时充斥于现当代西方人文学术思想世界。这一现象反映着人类有关社会、文化、历史、人生的知识系统正处于历史上的关键性过渡期,其核心问题是如何解决人文科学内部的理性与非理性、科学与反科学、哲学和跨学科理论之间的认识论和方法论关系。新时期中国学术思想全面开放后,也必然接触到同样的问题。在中国学术界,一方面要积极补课,扩大深化对现代西方人文科学知识的掌握,另一方面也面临着如何应对和参与解决西方学界本身最深刻的人文理论危机的问题。如果中国学界没有世界级的理论眼光而简单化地(出于职业化功利主义)随西方学术态势而起伏,单纯靠“转述西学”和“转述汉学”则会从根本上限制住中华文明人文理论的现代化发展之潜力。

 

 

(三)传统人文科学治学的问题

 

 

需要指出的是,中国的人文科学教育与研究事业,在与世界接轨的过程中,仍然采取着世界上通行的以及中国百年来承继的人文学术教育与科研方式,也就是按照国内外学科分划格局进行着各种学科本位的文教事业。以此方式,三十年来中国的人文学术的教育与科研事业发生了显著的变化和提升。但是在面对着国内外人文学术传统的继承和更新的双重高端理论的冲击面前,中国人文科学该如何更有效地、更具创造性地予以应对呢?显然,就西学而言,我们需要一方面在体制内,按照传统学科分划格局继续常规研习活动,而另一方面也需要明智、勇敢地介入西方人文科学主流领域,思考和规划如何积极参与批评和解决其前沿的和高端的学术理论问题。就中国极为丰富的传统人文学术思想史的现代化发展而言,我们也面临着类似的双重任务:继承传统和革新传统。后者显然直接相关于我们与现代西方理论的互动关系问题。实际上,我们的传统学术的现代化发展,主要取决于我们对现当代西方理论掌握的深度和广度。

 

 

人文科学的深入继承和革新发展问题,首先就是对古今中外经典作品的创造性重新读解的问题。我们中心的成立[],可以说,是在从基本做起;也可以说,我们的任务首先是研讨有关中外人文科学的现代化、科学化发展的原则和根据的认知问题;也就是有关人文科学现代化革新发展的理论性问题。中心工作的最初阶段的主要任务是:在经典文本系列的科学化重新处理中,探讨有关认识论、方法论和实践论方面的基本问题。

 

 

作为支持此一基本任务的更为具体的思考应该直接相关于个人和集体的工作环境。为此,我们应该在思想上和程序上形成一种“学术实践的双轨制”:一方面学科内可能是大多数人仍然主要在体制内履行已定的教学科研计划,另一方面,人数必定少得多的有志于学术革新的师生们,应另行设定与体制内既与常规程序并行不悖又可独立探索前沿理论的科研计划。设定这一“双轨制”的关键在于,尽量避免将体制内采行的各种国内外流行理论及其权威思想,简单化地当作体制外学术探索的指导思想。我特别是指,目前,在国内的西学研究领域内盲目采行的大量西方理论偏见以及在国学领域内影响最大的港台美华思想,这二者都不具有足以承担中国人文科学革新发展实践的知识论局限。简言之,西方理论不懂中国学术,西方的汉学又难以深入掌握西学理论。

 

 

二、经典读解问题:西学理论经典读解的三阶段论

 

 

所谓人文经典的“重读”(rereading)包含三个层次:经典文本的直意把握,意义的引伸解释和评价以及参照读解实践的环境和目的进行的经典文本的运用问题。

 

 

(一)经典文本的忠实读解:学科本位性

 

 

新时期以来,我们主要的经典研习工作应该说就是如何准确、深入地把握原文意思。固然,通过大量理论性翻译工作,我们较易完成文本的字面性直译和字面性把握工作。但是,处理及熟悉“理论文本字面”并不等于真正掌握了文本的意思,读者需要进行相关认真研读才能进一步准确地完成这一工作。这是一个长期性工作,一个要永远进行下去的工作。这一阶段的经典读解问题,其意义和方法我们都理解,并基本上是在传统学科格局内进行的。为此,我们需要各自成为本学科的某种程度上的“专家”。为此,我们首先需要向学科内的前辈专家学习,包括西方学界经典作者本人言论和历代研究专家。在此读解层次上,我们要清醒认识到,对于创作或理解(非属科学性风格的)人文理论经典来说,我们永远不可能、也不需要“超越”西方专家,而唯一的目的是尽量接近他们的同一理解水平(在此阶段我们要虚心拜西方专家为导师),同时要认识到:创作和理解是两回事,但直意的理解原典只是我们西学研究的第一步。我们虽然不可能在西学理论的方式上奢望像西方经典作者那样进行同样创造性的经典著述(除了在接近自然科学风格的那类人文理论项目上,如分析哲学、语言哲学、认知科学等),却应该努力做到(尽量像西方专家一样地)忠实、全面、深入地理解原典。

 

 

(二)经典文本意义和价值的解释:跨学科理论读解实践

 

 

我们的“经典读解”总任务中的中心工作就在这一阶段,那就是如何超出经典的直意,在理解文本的层次上,丰富其引伸意,并能对经典思想进行意义性和价值性的独立再判断。所谓“超出”,当然就是指超出原作者的文本思想陈述的解释性局限,参照扩大的理论语境、文化语境、学术语境,对其文本判断进行意义性和价值学的重估。西方思想史上的解释学或诠释学,特别是其二十世纪以来的发展,专门集中于如何在文本直意外研究其各种引伸意义的问题。西方现代符号学运动更是以对文本进行意义分析为主要任务,其重要的方法论基础主要源于现代理论语言学的成就。法国结构主义运动的发展使得文本读解问题进一步专深化和扩大化,该思潮的性质、作用和影响完全不同于英美符号学和语言哲学思潮。结构主义运动的出现导致西方人文科学理论界发生了重大的变化,特别是在社会学、人类学、历史学、思想史、文学理论、艺术理论、意义理论、精神分析学甚至于马克思主义哲学等领域。各学科内的结构主义—符号学的理论实践创新,影响到了西方人文科学相关学科的思考方向。这一人文理论思潮的方法论特点即跨学科实践方向,就其理论的层面来说,首先摆脱了传统上无所不包的哲学式理论框架的结果(自然科学的进步史就是一部如何逐步摆脱乃至最终彻底排除传统哲学的过程)。20世纪六十年代以来,这样的人文理论演变并未出现在英美国家,而是其后不几年间全面影响了英美学界的相关领域。当然,如所周知,结构主义运动的势头在二十年间,随着各科领头人的故去或退休,并主要由于西方人文科学发展史自身的逻辑性问题,而亦停止了发展,却仍然留下了二十世纪人文科学的理性化实践的丰富成果。结构主义运动的停滞,以及其后反结构主义的解构主义、后结构主义、后现代主义等非理性思潮的兴起,反应了西方人文科学史本身固有的缺欠,也是人类人文学术认知历史上的集体缺欠。

 

 

法国结构主义运动趋于结束的时代,恰是中国引进了现代西方各种人文学术思潮(包括偏理性的和偏非理性的)的时期。由于两岸大多数留洋学人来自英美,所以比较而言,对于法国结构主义运动的思想方式缺乏理解和接受。而当代法国思想和英美思想最不同的地方也表现在前者的跨学科的、非哲学中心论的理论方向上。我们从这一当代西方最前沿的人文科学理论方向中了解了跨学科的重要性,我们的新时期符号学运动也是主要跟随法国结构主义符号学方向的。但是,按照结构主义所遵循的跨学科方法论,我们从其思想成果中也发现了越来越多的内在不足和问题,而当结构主义各领域思想,在当前西方文教制度框架内自然演变为后代各种新的“专门学科”后,其早先的跨学科的普遍创发势头反而减弱了。结构主义运动的停滞,在我看来,主要也因为后代学者未能继续合乎理性的、创造性地继续坚持跨学科的科研大方向。要想这样进行,就须首先摆脱学界的制度性制约,改变沉积于知识分子身上的、至今演变为日无处不在的“个人实惠主义”。人生观和价值观的改变,使得知识分子各个成为自身得失利害的“精算家”,学术思想的“历险”,是他们怯于参与的前代人的梦想。而前代人的思想理论创造,则成为他们今日实行个人职业活动的材料。未曾想到,发生于西方时代思想界、理论界的巨大挑战,在20世纪七十年代后期竟然渐渐渗入了中国学术界,以至于中国人文学术界也难以勇于面对这些西方人文学术理论界的思想挑战。

 

 

跨学科方法论之所以重要是因为人文科学本身需要不断经受创造性的分析、检讨、选择和重组。为此,首先需要“摆脱”各种传统学科分划具有的“思维惯式藩篱”和学科方法论界限。所谓“跨学科”无非是指摆脱学科制度性的束缚的一种科学方法论前提。创造性探索是在打破学科藩篱后才可能施行的学术任务。按此原则,我们反而可以比西方跨学科学者本身在此方向上采取更为彻底的态度,从而发现他们因为后来倾向于制造各自新的学科藩篱而停下了跨学科探索的脚步。如今,法国的结构主义运动研究者,就已经把该运动的各种分类成果视作各种新的“学科”,并予以制度性的固化,结果导致对结构主义经典的理解趋于僵化。这样的倾向同样出现于国际符号学运动中,以至于本来以跨学科为特征的符号学学术实践成果也被限定为他们集体规定的新“学科”地盘,从而阻碍着符号学运动的创造性自由发展。

 

 

因此,按照跨学科方法论,我们对西方各学科经典的读解就可能非常不同于西方各科专家们。在直意把握的层次上,我们当然需忠实跟随西方专家的学术路径,而在其文本的意义和评价的读解方面,我们则必须超越西方专家式的读解,而探索经典文本的可能含有的多方面的欠缺,从而丰富和深化我们的理解。如果我们知道跨文化是扩大的跨学科,那么采取此双倍的“跨学科策略”将可能大大促进中国学者对于西方经典的独立读解能力。于是,在此经典读解学的第二个阶段,我们因为采取了双倍的跨学科读解法而可能在有关西方原典及相关学术思想作品理解方面,获得反比西方专家或作者程度更高、更深、更广的创造性成果。跨学科策略学即是增加非西方学者获得西学人文理论认知能力的不二法门。

 

 

(三)“应用性”经典读解:经典思想与读解环境的互动——跨文化的解释学

 

 

人文科学活动不仅是被动的或主动的理解西学原典,而是在此基础上要将此西学知识运用于中国的学术性、文化性、社会性的实践中去。因此,读解的第三阶段就是要从西方原典中“读出”对于中国学人具有各种创造性应用智慧启示的“潜台词”。此种读解性应用,实为不同原典思想间和各种读解环境间的多元性互动的实践。在此方面,中国学人由于掌握了跨文化的优越性视角,在完成了以上两个阶段的读解实践后,将会在“灵活运用思想”方面进一步明显地获得比西方学者更多的、更有效的机会,这即是跨文化学术实践策略下的创造性产物。

 

 

这一方向特别昭示着中国人文科学在今日世界人文科学界具有的特殊重要的创造性贡献的可能性。这一阶段的经典的解释学读解,相当于某种在非西方环境内的“理论与实践的有效的、创造性的结合”,其具体实践,则取决于如何创造性地进行第二阶段的跨学科实践,把跨文化实践理解为跨学科实践的异质性扩大化,并首先把跨学科实践的成果应用到跨文化学术研究领域。这样,在开始进行跨文化学术实践时,我们已经可以提前完成对中国传统学术文化的现代化“改述”工作,以使得符号学的比较研究具有比资料性的比较研究更深入、更适切的进行方略。这样,我们或将达至比单纯西学方向的相应研究更有效的成果,并反过来影响西方的、世界的相应研究结果。例如,在伦理学领域,本人相信,跨学科—跨文化的认识论—方法论研究方向,将必然影响全世界对人类伦理学课题的各种传统理解和运用方式。

 

 

三、现代“西方三学”方法论:现象学、解释学、符号学

 

 

改革开放伊始,我本人随即选定了三个现代西方理论方向作为主攻对象:现象学、解释学好符号学。此前二十年,我对分析哲学和现象学的研习可以说为此奠定了认知性的基础。这两个流派是分别相关于如何对外在世界和内心世界进行实证分析的。很早以来,我就认定如下的思维方向:分析性思考应该前于价值性和应用性思考。当时我接受所谓泛实证性思维方式,其意图首先在于摆脱各种形上学的和意识形态的限制,而研究对象则一直兼涉内外两域。这两个看似相互分割的兴趣,等到1977年遇到以社会、文化、历史为主要研究对象的意义分析学——符号学后,遂立即相互沟通,我于是对研究主题与方向进行了重新的排序和定位。在对象域方面迅速转为以语言、社会、文化、历史为主,也就进一步排除了以往对自然世界和传统哲学问题的关注。这些领域内的各种主题思想,属于今日人文科学中最重要而又急待革新推进的,它们特别相关于意义论、价值论和伦理学方面。比较而言,英美自然科学派方向的哲学和符号学则离开前述领域和目标甚远。顺便指出,所谓欧陆方向的此三学系统,也正好是与中国传统文化学术可以直接沟通的西方理论,而英美派的哲学和符号学在这方面的作用则要小的多。我愿意明确地表达这样的判断:今日西方流行的所谓“认知科学”,乃是一种跨学科的、以自然科学基调为主的学科学系统,其功能类似于早先的系统论等,而与人类传统人文学术理论兴趣相距甚远,对中国传统学术文化的现代化研究,也关系极微。同时,认知科学学者首先应该由对于某门科学具有专门训练者而非“科学通俗化”学者来承担。偏于实用性的所谓传媒学理论,其对象更是主要指当代信息化、商业化社会中出现的一种新兴“企业文化系统”,虽然此系统或领域十分重要,甚至于越来越重要,但此“重要性”指此文化商品制作系统的效力和影响力本身,并非是指一种人文科学理论世界内的新方法论系统。相关的所谓“传媒学理论”或“传媒符号学”大多指为此文化系统服务的相关“技术和方法”系列,其实用性身份非常不同于人文科学理论的认知性身份,也就与中国传统学术文化的现代化实践没有重要的关联。国内外的“符号学炒作家”今日倾向于把各种不同类型和功能的文化品,通过电子传媒广告效应操作术,都尽量拉入自行规定的“符号学领域”,其目的主要在于制造文化学术影响力效果,而非提升人文学术的理论性认知水平。后者不可能在人文科学大家庭主体之外“凭空”进行组织。

 

 

(一)胡塞尔现象学:心学和主体学的逻辑理论

 

 

胡塞尔现象学和现象学运动中的其他流派非常不同,其特点是在哲学圈内大量排除了传统西方哲学的课题,而专注于心理学认识论和主体结构论,相当于心理域内的“逻辑实证论”或“心的内省分析”。这一方向的实证性性格却恰恰比较适合于与其他学科和其他文化相互沟通,对于中国仁学中的心学学派尤其颇有可相互沟通之处。

 

 

为什么胡塞尔学在中国学界的认真介绍甚晚?这是因为中国学界习惯于自然科学方向的西方思想而对内省心理学分析则不习惯。就连罗素和罗蒂都感觉到阅读胡塞尔的逻辑书时有困难,据此就可以理解中国人文学界对其接受之缓慢了。对内心和主体领域及内省方法论的忽略,不仅是现代西方自然科学、社会科学的共同倾向,而且也竟然是现象学运动内大多数哲学家的共同倾向。主体性问题的排除,貌似遵奉科学的或哲学的思维,实际上是对一个重要思考对象的舍弃。对此,西方现象学界也渐有反省,而其反省的彻底性却非常不足。对于中国学者来说,胡塞尔的心学理论对于中国仁学心学思想传统的现代性理论化的展开,则有重要的认识论和方法论的启示作用。如果考虑到新世纪人类人文科学中最薄弱的部门就是主体伦理学而中国的新仁学的出现则是对此领域的重要弥补的话,胡塞尔学和中国仁学主体学的互动关系,就更值得我们关注了。

 

 

顺便指出,就人类伦理学的科学化革新而言,现当代西方哲学家中没有任何其他人的理论系统可以取代胡塞尔学的认识论和方法论研究具有的启示性的(包括法国莱维纳和利科这样的重要的深通胡塞尔学的专家们,其毕生实行的伦理学创新活动,均受到西方哲学本位主义和宗教信仰的局限。甚至于胡塞尔本人的伦理学相关思想也应一分为二看待:一方面是其在西方哲学传统影响下提出的伦理学主张,另一方面是他为伦理学奠定主体论逻辑学基础的贡献。二者并不一致,我本人只重视其后者,不重视、甚至于很不重视其前者)。长期被西方现象学家们和胡塞尔弟子们忽略的胡塞尔的主体论自我学部分,可能成为新世纪人类伦理科学重建中的最关键性的部分之一。

 

 

(二)历史解释学:史学实践及作品的构成性、结构性和功能性分析

 

 

西方解释学具有错纵复杂的内容,除了海德格尔—迦达默尔的哲学本体论解释学外,对于我们进行经典文本的理性主义解释学的研究均极有帮助。长期以来,中国人文学术界同样不熟悉西方现代解释学的思维方式,因为传统的学术思想都是按照一定的方法论处理对象领域的,而解释学的特点是独立地对经典文本本身的意义进行读解和分析。我们的研究英美分析派的现代哲学家们也颇多不解重读这样的文本本身的认识论和方法论意义。利科由于能够将现象学、符号学、分析哲学和符号学融为一体,其偏于综合性的即解释学—符号学的综合解释学,就比迦达默尔的哲学解释学更切合于作为读解本文深层次方法论的解释学方法论,但是利科的哲学本位主义使其跨学科的实践受到根本性的限制。笔者认为,我们必须把所谓哲学解释学(海德格尔和迦达默尔的非理性主义本体论思想方向)排除于解释学方法论系统之外,否则将不可能摆脱西方哲学本位主义的意识形态束缚。

 

 

笔者特别倾向于将解释学和历史理论及思想史密切结合起来进而其作为重建历史科学的一部分。按此,研究者不是对“历史”现实进行直接研究,而是对历史学和思想史本身的研究。当与解释学功能近似的符号学扩大更新后,解释学和符号学就几乎可以合二为一了,即都是有关广义文本的意义性、制度性和功能性的分析,虽然在各自处理的重点和细节方面有所不同。

 

 

(三)符号学:作为学术和思想的泛语义制度性分析

 

 

前两节所说跨学科和“跨文化式的跨学科”,都是在现代解释学和符号学思想方向上定位的。就对象域来说,符号学比现象学和解释学涉及面更为广泛。在西方传统和现代西方符号学运动中,不论是欧陆结构语言学派的符号学还是英美哲学逻辑派的符号学,都以构成文化现象的基本意义单位“记号”或“符号”为基本研究对象和“符号学”之标志,晚近以来又扩大至以由记号组成的文本和叙事。笔者根据有关古今中外学术思想的独立研究,最近以来,特别是在去年的南京国际符号学大会上,宣布了关于“符号学”的新定义。这个定义的新处在于,把英美派的直接以外在世界基本单位的“记号”作为中心主题加以移位,而改以由语言文本及其制度性构成作为主要对象域,这一提法其实与欧陆语言符号学传统相一致,但新符号学的定义将其目标扩大为对学术、思想、文化表现的语义和功能的制度性构成进行分析。这一“泛制度性构成的符号学”分析,当然既可包括基本单位记号及其在下层和上层的诸大小相关单位,也可包括学术、学科、学派、理论、方法等的构成、结构和功能的意义性和因果实证性分析。所有这些因素都相关于文本的多重意义构成。这一扩大的定义,也是根据当代欧陆符号学运动的成果展开的,可以称之为广义“学术学”的文本构成、结构和功能的分析法,当然也可以相当合理自然地运用于中国传统文化思想学术世界的研究中去。此一扩展的符号学概念也就进一步与解释学的作用结为一体,其共同的对象域都是内外综合形成的历史、文化、学术和思想等,其目在于对对象进行结构、制度、意义和功能的分析和解剖,而现象学则是对心理世界、主体域、主客关系域同样进行的意义、结构与功能的分析。

 

 

勿庸赘言,古今中外一切在某一方面至今有效的方法论都是我们重新读解经典的相关有用工具。那么,我们特别强调上述“三学”的理由是什么呢?事实上,其中主要的理由非常简单:它们共同具有的“实证性”的思维倾向,其特点是暂时搁置任何历史上盛行的本体论和认识论前提的“框架束缚”,直接朝向“对象描述本身”,其直接效用之一是排除各种意识形态的提前介入。对于古今中外学术交流领域的混杂性而言,这实乃出于准确读解中西文典时的一种技术性要求,也就是说,在认知性实践中,我们需要首先精细确定我们的对象之构成和性质。传统人文学术的最大问题就是对对象域描述及其单位规定的模糊性,以至于我们的观察和论述的“纹理”混杂难辨。如果这样的认识是有道理的,那么,就很难建立人文的或人的科学。此外,意义域、心理域、价值域、信仰域和历史域的内容构成尤属模糊且流移多变,因此它们是绝对不可能用自然科学式的机械主义方法论加以处理的。

 

 

顺便指出,由于学术实践中方便性和可能性的需要,学术名词的适当规定和理解是需要“随境而异”的,而读者在读解时是否能够恰当地自行随境变换同一名称的可能不同“意义搭配”,取决于读者自身对相关文献的熟悉程度。如果读者由于文献了解不够全面而只能按照对于同一名词的某种现成固定的含义来把握跨学科—跨文化的理论性论述,自然就会遇到理解的障碍。近年来,笔者在国内院校进行学术交流时就发现,几十年来尽管大家的新知新学掌握大为增加,但在学科本位学习过程中形成的普遍的西学名词理解的“单一性”和“固定性”会导致听众对同一名词的变通式理解,从而会造成感觉的不顺畅或理解上的困难。和自然科学名词定义的单一性不同,任何一个文科专业理论名词都可能有不同的规定及不同的意义搭配方式,而我们并无任何现成可用的众多新名词来表达新的意涵。这是人文科学难以科学化发展的内在构成性障碍之一。人文科学革新与发展中的最大困难在于:我们只能在巨大无比的模糊的文本意义织体内设法进行相对清晰的意义整理和相对提升论述的逻辑合理性。这是人类历史命运中的“宿命”,而我们的选择是,宁肯满足于有限提升人文思维的合理性,也不屈从于非理性的虚无主义陷阱。

 

 

四、跨学科、跨文化方向的科学理性程序:人类基本的理性传统

 

 

在日益全球化的今天,世界各地人文学术的形成和发展事业都已纳入严格的制度性轨道,后者又进一步与文教商业化和职业市场化趋向结合起来,其正面效果是学术训练的统一化、严格化和技术化,以至于学者可据此获得“从事职业”的技能,而其负面效果是师生在制度化规范和规则下,思维方式趋于呆板化。学术成果主要以其适应工作任务的固定要求来衡量,而不再是以是否符合研究对象的客观规律为标准。

 

 

作为世界人文科学主流的西方学术界也完全如此。20世纪六十年代以来,特别是冷战结束以来,人文学术的职业制度化发展已经无远弗届并全面侵入非西方地域。虽然,就西学研究质量而言,西方地域学术之质量绝对高过非西方地区,但学术的高度制度化也恰恰是其思想理论停滞不前的直接原因。所以,中国人文科学现代化事业(包括上述对来自西方的“三学”的吸收),都不应该遵循西方学术制度的现成轨迹,特别是对在方法论方面较具应用性的符号学来说,我们更不应该对当前西方符号学潮流亦步亦趋。

 

 

那么,我们的西学立场是什么呢?笔者提出,我们应该摆脱当前职场内“行之有效的”方法论模式,而应根据新的知识条件和历史条件,重新组织我们的方法论系统。这个系统的形成首先就是要排除今日西方符号学思潮中的非理性成分。其次要将现当代西方理论中的一切重要材料加以接收,然后对其进行拆分和重新组合。这样的“认识论—方法论重组”程序的根据是什么呢?笔者将其溯源推至直今有效的人类基本的理性系统。溯本求源,我们是要诉诸人类历史上的两大理性传统:西方希腊思想和东方仁学思想。前者是科学方法的源头,后者是现世人本主义伦理学的源头。不过,具体而言,笔者宁肯采取从希腊思想发展而来的近代西方三大理性主义实践传统,即英国科学经验主义、德国逻辑系统主义和法国社会实证主义。

 

 

与西方理性传统的近代分划不同,仁学传统可以在历史上独一无二地维持其古今一体、一以贯之的特性。因为西方理性传统均与人类的认知实践和历史环境密切交融、相互影响,而仁学作为伦理学的心学传统,因与历史过程中的“外界”对象和环境相对隔离或独立而可保持心域的恒常不变性(仁学被长期纳入儒学政教系统内加以利用,但其参与儒学、儒教系统内的作用方式,并未损害其自身“伦理自足域”的物质性和心理性的独立存在)。这样,我们就有了笔者在“南京大会”上提出的说法:中国的仁学和西方的英德法三地域近代理性传统,今日应当并列存在,四者的随境有机组合,可以作为人类人文科学未来理性化发展的实践学前提。

 

 

可以说,我们是在强调欧洲的广义科学理性主义方向和中国的主体伦理学方向的并列。之所以要这样组成一个跨地域文化的综合性理性传统架构,其核心是要指出在科学方法论和主体伦理学之间存在着因果性关联。当前,人类四大理性主义传统乃是符号学和人文科学全体理性主义革新发展的必要基础。仁学的价值性和主体学的伦理学指南,是科学理性实践在价值方向性和主体动力性方面的必要保障。换言之,没有强而有力的主体伦理学实践,科学理性的实行难以贯彻。面对今日西方人文科学学界的强大虚无主义潮流和科学机械主义倾向,西方思想只能在全球商业化、技术化和制度化的大潮下随波逐流。在后现代主义的冲击下,它们放弃了主体伦理学,失去了主体的价值选择意志力;同时,在西方的历史传统中本来就欠缺主体伦理学的独立意志论,而仁学实践学的精义正在于此。[]

 

 

五、仁学人本主义的伦理实践学:科学读解和重组的主体性前提

 

 

仁学的主体伦理学借两千年前孔子之名义成形,并成为其后两千多年中国有书写史时代的文化精神指南,实为中华民族几千年来的集体创造。仁学伦理学之所以万古长青,不受历史环境和知识条件的影响,正在于其所相关的对象是心域和主体实践域。此心域为古今人类所共有,无关于环境特点和认知特点。仁学的三个实践维为智、仁、勇,分别相关于价值(仁,方向),智慧(智,知识)和动力(勇,能动性)。而此实践学三维的“结构性互动”,乃系秦汉大一统之前一千年来民族精神的集体性创造。西方伦理学传统中尤为所欠缺者为“勇学”,即主体的能动性意志力形成的根据和创造性的实践智慧。仁学主体学的存在表明主体独立选择意志的存在,即人文学者对于学界外部环境可以保持相对分离的主体科学性判断的意愿和实践能力。这样的主观理性思考和实践能力,恰是我们今日思考人类人文科学理性化重建构想的可行性保障,特别是在今日西方人文科学主流、偏流强烈影响的态势下,中国人文学者是只能被动地顺学术客观之势而求一己之利还是应主动地顺应科学理念原则而独立追求科学真理呢?这就是摆在中国人文科学革新发展前景中的最基本问题。

 

 

在“南京大会”上,为了博取外国人的可能“同情”,笔者提到了胡塞尔心学和王阳明心学具有相通性的断言。阳明学是继孟学之后主体实践学在心学技术论方面的结晶。“致良知”同时包含着智、仁、勇三维实践上的程序性改良,即如何更有效地确立主体意志力的问题。是直接诉诸本心,还是最终诉诸于经典文本?这样的提法突出了阳明学的时代性意义,也暴露了今日西方人文学术的一种基本欠缺(即主体伦理实践学的欠缺)。即使在西方发达社会,人文科学也已成为寄生于科技工商时代的准文化附庸。随着几十年来世界各地文教事业的成倍扩展,人文学术的纯粹职业化功能日趋严重,在此情况下,多数师生和学者自然易于坚持职场求成的治学原则。因此,人文学术理论的革新事业是难以对人文学界多数人产生影响的。所以学术革新事业显然并不体现于参与人数的多少,积极投身于人文学术理论革新事业者必然占业界的少数。对此,我们要有明确的认知和判断。

 

 

正如纯文学必然属于少数派一样,“俗文学”则必然属于多数派。不能以学术革新事业参与者的多少衡量正误是非。中国的人文科学实践论,决不可能盲目尊照当前西学的规范和轨道进行。我们必须独立地、创造性地组织人文科学的跨学科、跨文化的重建工作。为此,先须排除中国人文科学实践中面临的不当学术力势的阻碍和误导。此误导性的学术力势潮流涉及诸多种类,我们在此可以列举其中两个最主要的类型作为说明:(1)中国人文科学主流不能根据海外港台美华大汉学的学术方向前进,如若不然,此即可能源于一种职业功能性的误会。因为汉学是西方学界内部的教养学层次的学术,在其国学和西学两方面的层级都必然是初级性的。而中国的人文科学,包括传统国学的现代化发展,都须朝向世界主流学术和前沿理论;(2)中国人文科学理论发展不能盲目跟随西方理论主流的现成结论推进,而应按照前述理性传统原则和三重读解法,对其实行拆解和重组式的处理:我们一方面要认真全面地掌握高端与前沿的西学理论,另一方面要有效地对其进行批评和“重构”,在跨文化和跨学科的双重方式上,使得西方理论成为可以对于中国人文科学独立建设过程中有用的材料和工具,并提供必要的启发。

 

 

在严格的意义上,无论国学、西学还是汉学,都是我们的研究对象或材料,而非现成遵循的规范和规则。为此,我们要同时复兴中国的仁学伦理学地位,并促使其在新世界、新世纪和新知识的框架内,发展成为中华文明现代精神文化前进中的关键性软实力之一。

 

 

在今日文教活动趋于商业化的世界中,人文学者大多数均以“职场求成”为动机和目标,这样,人文科学必然蜕化为职场求成的消极性工具或标码。学者如坚持人文学术实践中的职场本位立场,即容易产生适应于自身生存环境熟悉的思维方式,而对文教职场内训练程序不同的跨学科思考方式萌生反感或抵触。果如此,则他们会过分看重通过学术交流而增进自身原有学术利益的机会,对于难能获得这一结果的学术思考方式并不感兴趣。在绝大多数人文科学学术活动者为职业需要而参学术实践的当下,我们可以推测人文科学革新事业,在全球任何地方,都是困难重重的。而少数有志于学术革新的中国人文科学理论界的师生们,如果能够摆脱来自西学的学术职业化趋向而反归人文学术以“求真”为动机和目标的仁学治学境界,中国人文科学的科学化革新才可获得实践学的动力。此外,即使只是出于“与世界接轨”的动机,希图跟随国外潮流前进,从而乐意改变自身的原有治学路线和学术思考方式的态度,不仅不比前者更可取,反而可能更具负面性!这大概正是过去三十年间大陆人文学界的主要缺点之一。

 

 

顺便指出,提出于十九世纪的马克思主义哲学,其伦理学核心显然包含着一种学术实践中科学的求真态度的永恒要求,值得我们根据人类新知新学的新知识论环境和社会变迁继续进行深入的探索。值得注意的是,仁学伦理学和马克思伦理学都是具有现世人本主义方向,二者之间的学理关联性也是我们今后需要进一步理解的重要课题。自然,仁学因为纯属心学领域,倒可因此免除时代历史和知识变迁等外部因素对其本身结构、性质和功能的历史性影响。至于如何为中国传统仁学伦理实践学增附现代有效的科学理论论证,则是我们中国人文科学理论和伦理学科学革新建设中的重要目标之一。

 

 


[收稿日期]20130712

[作者简介]李幼蒸(1936—),男,北京人,中国社会科学院世界文明比较研究中心特约研究员,国际符号学学会(IASS)副会长,国际中西比较哲学研究学会(ISCWP)顾问,西北师范大学兼职教授,博士生导师,从事比较哲学研究

 

 


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[]参阅李幼蒸:《仁学人本主义伦理学与人文科学的符号学方向——论南京“世界符号学大会”的意义》,《江海学刊》2013年第1期。

[] 参阅李幼蒸《理论符号学导论》,中国人民大学出版社2007年版,第768页。

[] 20137月“西北师范学大李蒸经典诠释研究中心”的成立。

[] 参阅李幼蒸:《仁学解释学》,中国人民大学出版社2004年版。