张美宏:孟子“仁政”说的正己去治化基质

 

孟子“仁政”说的正己去治化基质

要:从理论内涵上讲,“仁政”不等于“仁治”。孟子的“仁政”说缘起于孔子关于“仁”的论说。其根本精神不在于构建长效性的“统治术”,而只是宣示一种以“修身正己”为契机,构筑美好生活的 “内省功夫”。“政”在经验生活中的达致具体展现在“仁”的伦理向度中,这在一定程度上凸显了“仁政”说所固有的伦理基质和去“治”化性格。基于“政”和“治”分殊的论域,也可把孟子“仁政”说看作是一种主张“向爱还原”的学说,其本旨在于重塑人对人的关爱之情。

关键词:孟子;仁政;正己;去“治”化

在先秦儒者的话语世界里,“政”与“治”是关联而又分殊的一组哲学范畴。基于共同的伦序关照,“政”与“治”总是被相提并论,所以也造就了二者的关联性;但从“政”与“治”所内含的哲学精义方面讲,则二者又各自归属于不同的理论向度:“政者,正也。”(《论语·颜渊》)少而理曰治。”(《荀子·修身》)显然,在原始儒家看来,“政”指摄一种与道德基准相关的价值权度,这一权度关涉着道德基准的“正与不正”问题。而“治”则是出于合伦合序的一种经验裁制。由“政”之价值权度出发可以达致合伦合序的“治”之指归,因此,可以说,“政”是儒家的所谓“内圣之学”,“治”便是“外王之学”,由“政”达“治”的理论构想坚定了儒者们“内圣开出外王”的理想信念。

一、“仁政”质疑:“仁政”不是“仁治”

在学界传统,关于孟子“仁政”说的理解,论者多从“统治术”的角度来诠释“仁”对“为政”的积极意义,这样便造成“仁政”与“仁治”混而为一的理论格局。从而单纯在政治伦理的层面上把“仁政”说给以泛化处理:如胡适认为,孟子论政治与墨子如出一辙。只是他“不肯公然用‘利’字,故用‘仁政’两字。……总而言之,你须要能善推其所为,你须要行‘仁政’”[①]。胡适对孟子“仁政”说从“统治术”方面的理解具有开拓性意义,其理论影响也是深远的。尔后,冯友兰对孟子“仁政”说也持类似的见解:“‘仁政’就是统治者根据自己的‘不忍人之心’‘推己及人’的结果。”[②]这种从“统治者”(君主)出发处理问题的单一向度在一定程度上弱化了“仁政”说的普遍性指向。

与传统理解不同,港台学人自觉到“统治术”理解的有限性,所以在对“仁政”说本身进行诠释时,他们试图另辟蹊径。如牟宗三基于“政”与“治”的二分指出:“政道是相应政权而言的,治道是相应治权而言的。中国以前于治道,已进至最高的自觉境界,而政道则始终无进展。”[]牟氏注意到“政”与“治”在哲学义理上的分殊的确是一创见,但如果仅仅在“权”的维度上甄别孟子“仁政”说,则似乎不是特别符合先秦儒家对“政”与“治”哲学义理的原本勘定,因为基于“权”的解释很容易把“仁政”说理解为关于政权运作的一种理论构想。牟氏耳目一新的创见很具有代表性,如台湾学者黄俊杰据“民贵君轻”认为,孟子政治论旨在“人民主体性的建立”,从而突破了“君主主体性”。[④]黄氏的理论划归突破了传统由“君主主体性”出发讨论“仁政”的陈说,但一味地强调“人民主体性”,同时也是对孟子政治哲学在理解上的一种诠释过度。因为“仁政”说从主体性的角度讲是具有普遍性指向的,不必从“统治权”的归属问题上进行划分,所以应当在理论划归上超越“人民”与“君主”的二分。

另外,也有学者对“仁政”说采取分割理解的方式。如劳思光把孟子的政治思想分割为三块:“(一)民本说及孟子对政权转移问题之理论;(二)‘仁政’与‘王道’;(三)‘仁之效用化及德治观念。”[⑤]劳氏这种分割处理问题的方式缺失了对“仁政”说的系统性贯通,因为就其所分割出的第一点和第三点而论,只不过是第二点(“仁政”)的补充而已。依此分割,“仁政”说的理解只能停留在“政权”概念的藩篱中,从而不能很好地把握“仁政”说本身的哲学精义。另外,如果按“德治观念”理解,那么,“仁政”就会成为“苛政”的对立面,从而把“政”与“治”在理解上同化。这样,在“仁政”说的理解上,仍然没有走出传统的“统治术”窠臼,从而不能完整地展现“仁政”说所固有的哲学精神。

以上诸多观点大致囊括了学界传统对孟子“仁政”说的理解。其间也不乏创见多多,皆能做到是其所是而非其所非。但论者要么将“仁政”说在古代的“统治术”藩篱中加以引申;要么借助近代以来的“政权”概念对“仁政”说给以理论阐发。由“统治术”出发理解“仁政”说,使得“仁政”只能是“苛政”的对立面,这种基于“统治术”的平面化阐发不仅导致了“仁政”与“仁治”在概念理解上的模糊性,而且也不利于我们完整地理解“仁政”说所固有的哲学精神。基于近代“政权”概念诠释传统的方法虽然是富有理论新意的,但这种跨越历史之维的求新在一定程度上也会导致超历史问题,进而促成逻辑差强历史的情形。所以,对孟子“仁政”说根本精神进行重新订正显得尤为必要。

“仁政”说是孟子政治哲学的基本内涵,作为儒家政治哲学的古典理念,其缘起于对孔子关于“仁”与“政”的原创性解释之秉承。孟子“仁政”说将“仁”与“政”合而为一,大大丰富了二者固有的思想内涵。在孟子看来,以“仁”为基准展开“修己”的路向,经由“修己以安人”、“修己以安百姓”(《论语·宪问》)等环节,在客观上可以促成以“政”去“治”的预期效果。这样,“仁政”说的特质不在于彰显“统治术”的伦理性征。与此相反,“仁政”说的特质在于:以“仁”为基准获致自我在伦序生活中的拨乱反正,达到人伦关系的井然有序。先秦儒者就“政”与“治”在哲学精神上的分殊意味着:“善政”与“善治”在精神特质上是各自不同的,这同时也促成了“仁政”与“仁治”在理论向度上的差异。

二、正己归仁:“仁政”说的普遍性指向

孟子非常重视“仁政”说所涵摄的哲学精神,由对这一哲学精神的阐发开始,“仁政”说被提升到非常重要的地位:“三代之得天下也,以仁;其失天下也,以不仁。国之所以兴废存亡者亦然。天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷,卿大夫不仁,不保宗庙,士庶人不仁,不保四体。”(《孟子·离娄上》)“三代”之兴盛在于人们对于“仁”的重视,皆能以“仁”“正身”,同样,“三代”之废弛也在于人们对“仁”的无视。通过对“三代”进行经验性考察可以获知,“仁”在理论上应该成为一切人的“正身”的操守,于是,“仁政”说被赋予普遍的道德秉性:上至“天子”,下至“士庶人”,背离了“仁”的根本精神,则会丧失其本有的人伦之序。

“仁政”说的哲学精神首先显现在“政”的性格中。透过“政”的宰制,“仁”不再是纯粹的道德理念,而成为一切人在伦序生活中的首要关照。在这一点上,孟子继承了孔子关于“政”的发明。对于“政”的精神特质,孔子曾经指出:“子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《论语·子路》)显然,在孔子对“政”的理解中,最明显的特质是强调“修身正己”的自觉性,这一自觉性一旦见之于生命个体,就会成为内向反省的主体性(Subjectivity)。当然,孟子把“修身正己”的主体性发挥得更为精辟:“欲为君尽君道,欲为臣尽臣道。”(《孟子·离娄上》)由此来看,孟子“仁政”说所涵摄的主体性就是儒家精神中一贯的道德意识,即:“把主体性复加以特殊的规定,而成为‘内在的道德性’,即成为道德的主体性。”[⑥]在孟子看来,“仁政”的根本精神也只能是:“欲为君尽仁道,欲为臣尽仁道”。概而言之,“仁政”说的普遍性指向在于,“欲为人尽仁道”。所以,理解“仁政”说,绝对不能离开孟子对于人之为人的把握。[⑦]

孟子·离娄下》载:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”孟子对人之为人的思考紧紧扣住内在于人的“仁义”德性,由这一德性扩充可以构筑井然有序的人伦生活。唯有如此,人才能够摆脱兽化的存在(Animal Existence),获致一种人化的存在(Humane Existence)。所以孟子探讨人性问题的主要志趣在于,通过对人之为人的思考实现对“仁”的把握。“仁”归属于人性,“仁政”说提出的前提是基于对人性的自觉,所以从逻辑上讲,“仁政”说的实现也就是人性的实现,准确地说,是将人性中“仁”的德性彰显于外。

孔子在论述“仁”的实现时,曾提到一个非常明确的路径:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)孔子认为,以“克己”为进路向“礼”归化,最终可以走向“仁”的实现。就孔子的这一观点,孟子在“仁政”说中似乎很有发明。因为在“仁政”说中,孟子不再讲“克己”,而只是讲“正己”,即以内在的“仁”为基准去端正自身。故而我们可以把“仁政”看作是一种“切己自反”的“内省功夫”:“行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之。”(《孟子·离娄上》)所以,在“仁政”说向经验生活投射的过程中,“仁”的实现只能是“仁”的内在复出,而不是目的论意义上所讲的“仁”的达到。“人不足与适也,政不足与间也。”(《孟子·离娄上》)“内省正身”的“功夫”须持之以恒,决不允许出现间断(“间”),因为保持“功夫”的连贯性是确保天下人向“仁”复归的内在依托。

“君子之守,修其身而天下平。”(《孟子·尽心下》)在孟子“仁政”说中,“仁”成为一切人“修身”的内在操守,以此为契机可以通达“正己”之鹄的,继而在整体上实现平治天下之理想。所以,就孟子“仁政”说的哲学精神而论,通过“修身正己”而向“仁”复归是最为重要的,其中隐含的“统治术”关怀则是次要的。如果有人非要说,“仁政”说中隐含有“统治术”关怀;那么我们还可以进一步说,它(“统治术”关怀)绝对不是“仁政”说的根本精神所在。因为从根本上讲,“仁政”说的本旨不在于倡导“统治术”的伦理化,而只是昭示一种以“修身正己”为进路,构筑美好生活的“内省功夫”。

三、“仁”的展开:“政”在伦理向度上的达致

对于问题本身的分解有助于进一步简化理解问题的难度。毫无疑问,在对孟子“仁政”说的分解中,关于“政”的理解,我们已经有所确定。于是,要拓展“仁政”说的理解空间,则必须从“仁”的理解中去深究。由于“仁政”说的本旨在于向“仁”的复归,这使得我们的理解有了转机:“仁”在思想内涵上的展开与“政”所要达致的伦理向度成为同而为一者。如此一来,我们会很自然会地把视角由“政”的意义分析转到“仁”的精神拓展上来。

从理论渊源上审视,孟子“仁政”说与孔子“仁”学是一脉相承的。因为无论是孔子“仁”学,也无论是孟子“仁政”说,内向性构成了它们共同的精神特质。在孔子“仁”学中,其精神特质的内向性是与“己”分不开的[⑧]。而在孟子“仁政”说中,“己”也被隐含在其中,只是孟子通过“仁”与“政”的并论,把“仁”归置在了“正己”的伦理向度中,使得“仁”转变成为“己”的最高价值关照。于是随着“仁”的展开,“己”在伦理向度上至少可以端正如下两方面的内容。

第一,由回归本己的亲情而“推恩”,可以使“仁爱”向天下人推度。在孟子“仁政”说里,这一点明确地表现在他对基于血缘之亲情的重视上:“孩提之童,无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也。敬长,义也。无他,达之天下也。”(《孟子·尽心上》)“亲亲”之情是“仁爱”发端的源头,因为对于一个人而言,父母、兄长作为“切己”之“亲”是绝对不可选择的,所以他们对他而言,具有先天的伦序意义。只有将这一“仁”的源头时时存置于身,追本溯源,端正自我,进而实现“己”向“仁”的复归。“人人亲其亲,长其长,而天下平”(《孟子·离娄上》)。简言之,“仁政”说的要旨意味着,天下所有人都必须要存守“亲亲”这一本原的“爱”,唯有基于这一“亲亲”之源,天下才有可能向“仁”归聚。

孟子抓住了这种宗法亲情的自然性和长效性,并以此为基点,敞开了其潜在的伦理意义:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼;天下可运于掌。……故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)显然,“仁政”说落实在“仁义之心”的推度过程中,孟子把这种“仁义之心”的向外推度称作“推恩”,即以“老吾老”之心推及“人之老”,以“幼吾幼”之心推及“人之幼”。这种建立在亲情推度基础之上的“推恩”说具有很大的发展潜力:它可以促成天下人各得其所,互敬互爱。这样,我们也可以把“仁政”说看成是一种主张“向爱还原”的学说,其宗旨在于重塑人对人的关爱之情:“爱人,不亲,反其仁。”(《孟子·离娄上》)在孟子看来,“仁爱”必须要出自真情实感(“亲”),排除情感而参杂了其它因素,则有悖于“仁爱”的根本精神。“君行仁政,其民亲其上,死其长矣。”(《孟子·梁惠王下》)“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)君如果能够正身以“仁”,那么他就会去关爱民,与此相应,民也会反过来爱护君。相反,君如果对民“不仁”,则民反其以“不义”。这里,孟子以君民关系指示了“仁爱”在人与人之间的普遍互动。

第二,存养本己的“不忍人之心”,可以守持住“仁爱”固有的纯粹性和高尚性。前面已经提到,“仁政”说是一种“向爱还原”的学说,那么,这种“爱”又具有什么特质?它对于“己”又如何可能?对此,孟子以“不忍人之心”为指引给予了一定的理论阐释:

“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也……人皆有不忍人之心,先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)

孟子所谓的“不忍人之心”是指一种发自内心的“关爱”,这一“关爱”是至纯至真的。因为从其发端处看,孟子已经排除了三重不纯粹的考量:“内交于孺子之父母”,“誉于乡党朋友”,“恶其声而然”。在这三重不纯粹的考量中,前两重是与名利相关的,第三重是与身体的外在感受有关的。基于“不忍人之心”的这种“关爱”一方面是没有参杂任何不纯粹的名利因素,另一方面也不是由外在的身体感受着手的,这一“关爱”从形式上讲只能是一种纯粹的“应当”,所以它是出自“关爱”本身的。关于这一点,我们可从孟子对“仁爱”的意义疏解中见其重心指向:“由仁义行,非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)“由仁义行”指明了“仁爱”的纯粹性,即出于内心之中的“仁义”本身(Acting out of Benevolence and Right),丝毫不为自我内心之外的其它因素所宰制。而“行仁义也”仅仅凸现了外在行为在事实上的合规范化,这只是把“仁义”外在化为一种具有约束性的准绳,这种环节也可以在主体缺失“关爱”意识的前提下被动完成,所以,它只要求外在行为的“合仁义化”(Acting According to Benevolence and Right)。孟子肯定了前者,而否定了后者。“人皆有不忍人之心”是说,“不忍人之心”这一德性是人本己的东西,不限于“先王”一人,对于所有人都是可能的。只要人们(包括“先王”)都能够以“仁”端正自身,则天下向合伦序化的回归易如反掌。

孟子讨论“仁政”说是很重视“信验”的。因为无论“不忍人之心”被论述得怎样尽善尽美,它仍然是一套超乎现实的思辨理论。所以在孟子那儿,要使这套理论成为经验生活的必然向导,进而保持住“仁爱”的纯粹性和必然性,则必须首先创造出保持其纯粹性和必然性的条件。在对答梁惠王问“利国”时,孟子指出:“王何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’?大夫曰‘何以利吾家’?士庶人曰‘何以利吾身’?上下交征利而国危矣。(《孟子·梁惠王上》)也就是说,如果“仁政”不是出于“仁义”本身,而是出于“治”的关照,那么就会使“仁政”说为政治所胁迫,进而给“仁政”说蒙上功利色彩,并使得该学说本身被下堕到实用的政治操作层面,从而无法显示“仁政”说的真正精神所在。为此目的,孟子在多处强调国家富足的重要性:“夫仁政,必自经界始。经界不正,井地不钧,谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正,分田制禄可坐而定也。”(《孟子·梁惠王上》)“仁政”说要成为可能,其先决条件在于“经界之正”,“井地之钧”,“谷禄之平”。只要这些条件不具备,则“仁政”说无法摆脱政治操作层面上的功利胁迫。这样,国家的富足对于“仁政”说的实现是至关重要的。只有天下人解决了衣食问题,才能使天下人在经验生活中不受衣食问题的困扰,回归本己的“不忍人之心”,进而在当下境遇中皆能做到“由仁义行”。

综上所述,我们可以初步断定:从理论内涵上讲,“仁政”不等于“仁治”。孟子“仁政”说缘起于对孔子关于“仁”与“政”原创性解释的秉承,其真正精神体现在“正己”的伦理向度中。孟子倡导“仁政”说的本旨不在于构建长效性的“统治术”,而只是在宣示一种以“修身正己”为契机,构筑美好生活的“内省功夫”。“政”的经验达致落实在“仁”的伦理展开中,这在一定程度上彰显了“仁政”说固有的去“治”化性格,所以,“仁政”说是一种主张“向爱还原”的学说,其宗旨在于重新找回人对人的关爱之情。

注释



[] 胡适:《中国哲学史大纲》,上海古籍出版社,1997,第216页。

[] 冯友兰:《三松堂全集》第8卷,河南人民出版社,2000,第314页。

[] 牟宗三:《政道与治道》,广西师范大学出版社,2006,第1页。

[] 黄俊杰《中国孟学诠释史论》,社会科学文献出版社,2004,第397页。

[] 劳思光:《新编中国哲学史》一卷,广西师范大学出版社,2005,第130页。

[] 牟宗三:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社,1997,第45页。

[] 毕明良:《人与人的实现:试论孟子的“仁政”思想》,《兰州大学学报》2005年第4期。

[] 张美宏:《切“己”与“尽己”:孔子“仁”学诠释的内在进路》,《孔子研究》2007年第3期。

载《中州学刊》2008年第3