马俊峰教授:政治自由理念的近代转向及批判反思

 

政治自由理念的近代转向及批判反思

摘要:古典政治哲学的政治自由通过求善原则体现出来,城邦的公民只要服从善的原则,他们就是自由的。进入中世纪基督教时期,这种求善的原则被拯救概念所取代,上帝成为善本身,人们通过获得上帝的恩典而获得自由。然而,随着文艺复兴的兴起,对古典政治哲学和基督教神学的批判反思,马基雅维利开启了现代政治哲学,以“无支配自由”的概念为共和主义和自由主义的政治自由奠定了基础,通过批判地考察共和主义和自由主义自由观的内在联系和局限,展现马克思自由观对促进人的自由和解放具有重大的理论价值与现实意义。

关键词:政治自由 马基雅维里 共和主义和自由主义

自由是人类古老的话题,一般而言,自近代以来,人们往往把个人自由看作是不证自明的前提,认为人们应该享有政治自由、思想自由、财产自由、生命自由等。从自由主义的角度来看,这完全是合情合理的,人可以“想说自己说的”,“想做自己做的”,只要不伤害他人,就可以按照自己的意愿行事。这是不是意味着人一定是很自由呢?当我们对这些政治话语进行哲学的追问,思考并检验上述一系列观念的设定及其合法性时,会提出这样的问题:个人自由是如何成为政治自由不证自明的前提呢?保证了个人自由是否就意味着人一定能获得真正的自由,难道免除干涉就一定能够免除支配和奴役吗?如果对政治自由的话语系统进行历史的考辨,我们会发现,所谓对自由的认识其实是建立在对人性理解的种种假设之上的,由此产生了古代自由与现代自由之间的巨大差异,也就有了所谓的古今之争。马基雅维里作为现代政治哲学的奠定人,他使政治自由理念发生了转折性的变化,这种转向奠定了现代政治哲学发展的方向。一方面他基于对人性的认识,使政治从古典政治哲学的至善论中解放出来,完成了政治与道德的分离,另一方面他通过对罗马共和国的历史分析,形成了反对奴役的“无支配自由”的共和主义思想。恰恰是以上两个方面成为自由主义、共和主义、甚至马克思主义非常重要的思想资源。

一、古典政治哲学的政治自由

古典政治哲学是建立在人性向善的目的论基础上的,强调人只有进入城邦,过政治生活,追求卓越的政治美德,才算完整意义上的人。它坚持整体性原则,以美德为核心,探究政治现象的本质及其最好的或公正的政治秩序,它把政治置于道德之下,使它从属于理性美德,服从于人类终极目标或灵魂的尽善尽美。因古典政治哲学是被置于目的论的宇宙论的理论框架内的,所以,它构成的政治话语与城邦追求共同善是相适应的。城邦的政治诉求在于追求共同善,这种共同善不是通过政治对话的共识所获的,而是依据目的论假设而设定的,这就意味着,这种同一性(共同善)先验地预设了人性善,并构成了古典政治哲学的逻辑预设和出发点。可以说,这种逻辑预设决定着它的政治话语的运用。在古希腊,尽管这种政治话语的使用在不断翻新,在一个时期使用这样的政治话语,表达这一时期的政治活动和政治理念,而在另一个时期,又使用另一种政治话语,塑造那一时期的政治德性、政治智慧和法治思想观念,但却都是在城邦政治的框架内演绎与变化的。由于城邦政治的伦理化,政治话语的演绎与变化总是无法摆脱隐藏在深层的善和德性对它的支配。这就是说,在古希腊,无论人们从形式上怎样翻新,如何使用新的政治话语,人们总是不愿离弃善和美德,因为善构成了人们政治生活的核心,而人一旦离弃了城邦就无法生活。人只有生活在城邦,投身于整体,才能够使自身得到完善。这样,政治的伦理化就构成古希腊政治话语的主要特征。

在古希腊的政治话语中,几乎都潜藏着一种道德的观照,其政治理念受到道德的支撑,决定着城邦的政治目的——培养道德高尚的人。城邦通过政治活动,让人们在参与公共事务的辩论与决策中获得公民资格,使公民认识到在参与政治的活动之中,人的德性会得到自由发挥,这不仅是古希腊人所珍爱的,而且也是他们所向往的,因此,他们把服从德性称之为自由。可以说,古希腊人对自由的珍爱,实际上体现为对德性的遵从,对德性的遵从就意味着人的能力能够得到充分的自由发展。这种能力的自由发展却只能在城邦内才是可能的,这样,城邦就构成了人的能力发展的空间。城邦依据每个人的德性安排他的职业,使他的职业顺应他的德性,这种政治安排体现了古代的政治自由,即政府依据每个人的德性安排适合的职业,每个人做适合自己的事情,形成了井然有序的政治秩序。在共同善的引导下,城邦培育公民的良好美德,提高公民的素养,促进公民在政治活动中不断地趋向善,以此增进公民享有自由的内在心理素质和外在的权利。更进一步讲,城邦采用何种政体、由谁统治才能真正扩大政治自由,这种政治是嵌入在德性之中的,表现为对德性的遵从和对善的增进。对此,柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》都作了相应的探究和论证。而当进入中世纪基督教时期,古希腊求善的原则被拯救概念所取代,上帝成为善本身,人们通过获得上帝的恩典而获得自由。

从上所述,可以看到,古希腊的政治话语系统是嵌入到目的论的宇宙论之中的,这就造就了古希腊独特的政治自由。可是,这种独特性却在贡斯当的古代人的自由和伯林的积极自由的论述中被忽略了。贡斯当在《古代人的自由与现代人的自由》中对古代人的自由论证,只是证明了古代政治自由的存在,但对其之所以是这样的存在的理据却缺乏论证,致使“轻率地取消了古代政治智慧与现代世界的相关性”。[1]p16)伯林在《自由论》中将政治自由划分为积极自由和消极自由,认为古代自由是一种积极自由,这与贡斯当的观点相呼应。他们对古代政治自由的探究与认识影响着现代人对古代政治自由的认识旨趣与导向,因此,在当今学界,一旦论及古希腊的自由观念,人们往往以贡斯当或伯林的概念和理论来解释它,岂不知这种观念与理论却完完全全是现代的产物,究其原因,这取决于“马基雅维里关键时刻”,是马基雅维里使得古典政治哲学范式发生了近代转向,他掀起了现代性的第一次浪潮,并奠定了现代政治哲学发展的方向。可以说,马基雅维里从道德和政治的关系对古代人的自由和现代人的自由的区别的认识,比这两人对古代、现代人自由的认识深刻得多。

二、政治自由的近代转向

现在,我们要理解现代自由是怎么回事,它与古代自由有何区别,以及现代政治哲学是如何产生的,这一系列问题,使得我们不得不回到马基雅维里。马基雅维里以实然取代了应然,以实际怎样取代了应该怎样,开启了政治哲学研究的新路向,正如他在《论李维》中提到的,这是“发现新方式和新秩序”,是一条迄今未有人涉足的道路,他决意走这条道路,这意味着他想在政治领域进行一场类似于后来哥白尼日心说的“哥白尼革命”,即以道德为中心,政治围绕道德的观点转变为以政治为中心,道德从属于政治的观点。马基雅维利把自然欲望而不是善作为政治思考的起点,认为自然欲望是人的本性,政治的功能在于确保人的自然欲望的满足,在于保证人的自然权利不受侵犯。这样,他就将道德从政治之中剥离出来,使道德从属于政治,道德不再是目的而成为增进和完成政治的手段,手段证明目的的正当性,人如何从奴役和支配中解放出来,构成他探讨政治哲学的目的。马基雅维里的政治行动使他所开启的现代政治哲学与古典政治哲学相决裂,他更新了政治语言或话语,这种更新从某种意义上说,是对古典政治语言或话语的颠覆。他以当时的天文学知识取代了目的论的宇宙论,突破了人受因果必然性命运的制约这一观念,他从政治实践中观察到人并非像古希腊人所认为的是向善的,而是自私的、邪恶的,他以人性恶取代了人性善。他认为,古希腊的德性论对当时的意大利来说,无疑是将洁白的羔羊送入狼口。所以,政治行动就是要充分、有效地利用和操作自己的德性(能力)来完成自己的政治目的——即公民的解放。马基雅维里将自己的君主装扮为半人半兽,懂得怎样使用野兽和人类斗争所特有的方法,以此来取代古希腊哲学王或贤人统治者,他希望通过他所教导的君主能够承担起完成意大利的统一的重任,将意大利从奴役中拯救和解放出来,这构成了他的最终政治意图。

就政治自由理念的近代转向而言,一般来说,当人们谈起近代的政治自由,就认为霍布斯是一个起点。但是,追溯到霍布斯与追溯到马基雅维里,对这一主题会产生不同的理解。古典政治哲学以目的论的宇宙论作为人性假设的前提,认为人性是向善的,自由意味着对德性的服从。马基雅维里则认为人性是恶的,政治的功能不再是促使人向善,而是保证人免于奴役和支配,以此使人获得自由。从这个意义上讲,政治不再具有道德化的追求。与此同时,马基雅维里的政治与道德的分离,使政治活动本身不再受道德的监督和约束,也就是所谓的政治无道德,马基雅维里使政治哲学走向现实,他的“现实主义”体现在把政治生活的标准降低,不再把人类的完善作为目标,而是把大多数人所实际追求的目标作为政治生活的目标,以人们实际上怎样生活来取代人们应该怎样生活,这标志着近代政治哲学和政治自由理念的“近代转向”,建立了新的政治自由的范式,成为近代政治自由理念的先驱。这一新范式的含义集中体现在他的“无支配的自由”的观念之中,他的“无支配的自由”意味着使人从奴役和支配状态中解放出来,过一种无支配的生活。但是公民的自由是以自由国家为前提的,一方面是指国家不受奴役,同时也意味着国家的公民必须受到法律的保护,免于奴役,无支配的自由也就成为共和国的最高价值。对自由的重新理解使人们认识到人们的命运应该由人们自己主宰,免于奴役。对公民参与政治能力的培养构成了国家政治的基础。政治权力旨在维护无支配自由,无支配自由成为爱国主义屏障,同时,无支配自由成为反腐败的有力的武器。毫无疑问,马基雅维里提出的无支配的自由观对建立自由国家、使公民解放具有重要意义。

自马基雅维里之后,他的“无支配自由”观对自由主义和共和主义产生了巨大的影响,他的政治与道德分离的新范式成为它们探讨政治自由的前提,它们对政治自由的思考都不同于古典政治哲学的至善论,对权利的关注成为近代政治自由的核心。马基雅维里把自由理解为“从……支配下摆脱出来”或者“免于……支配”的范式,影响了自由主义之父霍布斯对自由的定义,即“从……摆脱出来”或者“免于……干涉”的范式;而被称为“18世纪的马基雅维里”的卢梭则继承了共和主义的遗产,提出主权在民的思想。

从马基雅维里的“母体”中产生的自由主义的自由观,与共和主义“无支配自由”相比较,拿伯林的话说,它走向了“消极自由”,这就造就了他们在基本精神与道德价值上的不可通约,由于它们在政治自由理念上的价值取向不同,因而构成不同的政治安排和制度设计,并以此来规定着人们在现实上的道德价值取向。比如说自由主义是根据个人的基本权利来确立宪法和法律的理念的,共和主义是根据公民政治权利来确立宪法和法律的理念的,它们都认为宪法和法律是保护人的自由的,这就意味着它们在确立人的自由的法律形式上是一致的。但是,由于它们自由理念的不同,对法律保护的主体的认定不同,因而它们赋予宪法和法律的内涵不同,造成对权力的正当性辩护的不同。因为“自由消极权利保护人的法律主体免受国家对自由和财产的非法干预,政治参与权利使积极公民有可能参与形成意见的民主过程” [2](p664)。

在共和主义看来,公民政治平等意味着公民不能被支配和奴役,在参与政治活动之中,“要求每一个人采取第一人称的参与视角,而不仅仅是一个以各自成就为取向的观察者或行动者的那种观察者视角”[2](p663),就是说,在政治参与活动之中,公民的身份始终是第一人称的,只能是“I”,而不能是“me”。而对于自由主义来说,个人如果处在“me”的位置,也是不要紧的,只要国家不对“me”的自由造成威胁,也是被允许的。自由主义的自由观对于依从或依附不做抵抗和反对,因为这些都不对个人的自由构成干涉和强制。但是共和主义是不能容忍的,它强调人要成为自己的主人,要始终是“I”而不是“me”,因为处在“me”的位置就是受奴役和被支配。它认为,自由意味着自治,自治则需要公民能够就公共利益进行协商,能够有意义地共享自治和自我管理。[3](p257)否则,也就无所谓自由可言。然而,自由主义在宪法和法律上主张以法律程序的完善,调节各集团之间的利益,这最终陷入到实证主义法律观之中,因而,法律就成为一种工具和技术性的东西。而共和主义强调公民德性的培养和公共善,这使得政府的功能加强而不是减弱,不像自由主义强调弱化政府功能,其结果产生了政治冷淡主义。 如米歇尔曼和森斯坦所认为的,“按照某些自由主义的观点,宪政就是一系列将公共权力置于法律约束之下的规则,是对相互冲突的利益集团进行协调的工具。这种自由主义的宪政观是实证主义法律观的反映,其结果必然危及宪法的生存与活力。与之对应,他们强调公民美德和共同善的宪政价值,认为司法机关应该发挥更加强有力的作用,政府机构应该扮演更加积极的和协商的角色。” 从上所述,可以看到,由于自由主义与共和主义的自由理念不同,他们对政治制度的安排与设计产生严重分歧。

但是随着近代民族国家的形成,现代巨大的共同体的出现,市民社会等非政治性公共领域的产生,公民身份的下移与扩张、资本主义生产方式指导下的商业文明和工业文明的兴起,个人主义伦理观念等诸多冲击,共和主义的政治主张和观念已经不适合时代的发展,它需要一种能够集中反映现实的新的学说,这样,自由主义作为一种新的政治学说登上了历史舞台。而自由主义则是从抽象、孤立的个人出发,将国家与市民社会、公共领域与私人领域分开,这样,市民社会的发展呈现出价值的多元性。根据自由主义的原则,这种价值多元性应该被承认和认可。相反,政府无权将某一种价值强加给每个人,如果那样就是对个人权利的侵害。价值的多元论取代一元论,标志着人类社会的进步,表明人们可以摆脱原教旨主义和教条主义,这对个性的发展、自我意识的觉醒和确立具有积极的作用。但是,如果坚持个人优先原则,就会拒斥超越个人之外的所有价值,这反映在政治上必然为专制开辟了道路,因为它将法律置于个人之外,这样,个人被想象为法律的基础,这就产生了历史的诡计,[4]p10)这就意味着个人可以不服从传统文化,不服从权威,可以不忠诚政府,反对等级和秩序,这就造成与传统文化的不相容,与政府、权威、秩序的冲突,这也是自由主义感到棘手的问题。这时,共和主义所倡导的公民参与、公共利益、政治责任等观念和政治主张就进入学者的视线。于是,在20世纪下半叶,共和主义再次复兴。无论怎样,自由主义与共和主义由于各自政治理论的历史局限,无法应对当前所遇到的棘手问题。

三、批判性的超越共和主义和自由主义

随着休谟、黑格尔、马克思等人对社会契约论的批判,自由主义关于个人权利是天赋权利的观念遭到质疑,自由主义构建政治的逻辑出发点:个人的天赋权利成了问题,它所倡导的权利优先于善也就站不住脚了。与此同时,共和主义的公民身份随着社会经济的发展,不能完全适应现实的要求。这就需要一种新的理论来克服自由主义与共和主义的不足,而马克思对人的权利、政治的思考,使他超越了自由主义和共和主义

共和主义和自由主义都是以抽象的人性假设为前提的,尽管它们在对人性善恶的认识上有些是重叠的,比如马基雅维里与霍布斯都认为人性是恶的。当然,它们的出发点又是有所差别的。共和主义从公民出发,自由主义从个人出发,来思考政治理念和政治制度的安排与设计。共和主义被称为公民共和主义,共和主义重视公民的政治生活,把政治生活看作是良善的生活,把公民参与政治看作是公民的美德,但是它不论及公民的社会生活,对公民的界定具有狭隘性和封闭性。其实,人的社会生产实践活动是基础性的,吃、穿、住、行是人的基础性需求,它需要社会的生产实践活动来满足。这就意味着,政治活动必须建立在一定的经济活动的基础上。而共和主义对经济活动抱有成见,认为市场在满足人的需要的同时,会助长人的腐败,这对公民德性具有腐蚀作用,对公共利益具有威胁。因此共和主义无法克服自身理论的局限,无法超越自身,以致它在18世纪衰微。

马克思从人是社会关系的总和出发,以历史唯物主义的立场对原子式个人主义、抽象的自由观进行了批判。他指出自由主义是把个人看作是前社会的、自然的和孤立的个体,是不符合当时的社会现实的。自由主义设想的个人,只是一种想摆脱外在社会形式的约束的美妙幻想,是美学上大大小小的鲁滨逊故事的错觉,“这倒是对于16世纪以来就进行准备、而在18世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感。在整个自由竞争的社会里,但个人的表现为摆脱了自然联系等,后者在过去的历史时代使他成为一定的狭隘人群的附属物。18世纪的个人,一方面是封建社会形式解体的产物,这种个人是一种理想,它的存在是过去的事;在他们看来,这种个人不是历史的结果而是历史的起点。因为按照他们的关于人类天性的看法,合乎自然的个人并不是从历史产生的,而是由自然造成的。这样的错觉是到现在为止的每个新时代所具有的。……我们越往前追溯历史,个人,也就是进行生产的个人,就显得越不独立,越从属于一个更大的整体;……只有到了18世纪,在‘市民社会’社会结合的各种形式,对个人说来,才只是达到他人私人目的的手段,才是外在的必然性。但是,产生这种独立个人独立观点的时代,正是具有迄今为止最发达的社会关系的时代。人是最名副其实的社会动物,不仅是一种合群的动物,而且只有在社会中才能独立的动物,孤立的一个社会之外进行生产——这是罕见的事。”[5]pp193-194

马克思从社会关系出发,通过批判自由主义的抽象人性假设和孤立的个人,指出应该把自由建立在劳动的基础上,认为人通过劳动活动就可以摆脱强制,从而实现人的自由。在马克思看来,自由就是克服外在强制。他说:“克服这种障碍本身,就是自由的实现,而且进一步说,外在目的失掉了单纯外在必然性的外观,被看作个人自己自我提出的目的,因而被看作自我实现,主体的物化,也就是实在的自由,——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”。[6]p112)就是说,劳动使人自由,而不是相反。在马克思看来,“克服”障碍就是自由的实现,而“克服”障碍的途径就是劳动,并且劳动本身就是一种自由创造的活动,它的活动过程本身就是“克服”外在必然性形式的过程,通过这种劳动不仅可以实现人对自然的能动改造,而且能够创造出丰富全面的社会关系,并通过对社会制度的改造,将社会关系置于人们的自觉控制之下,以此创造自己的本质,实现人对自己本质的全面占有,使人获得全面的发展。因此,马克思对自由的理解,既有别于霍布斯的无干涉,也有别于马基雅维里的无支配自由。他强调“克服”意味着人可以通过自身的自由的创造活动,不仅从自然必然性之中,而且从社会必然性之中解放出来,既摆脱对人的权利和自由干涉,又摆脱对人的权利和自由的支配,实现人的全面自由。

马克思根据对自由的理解,把人的发展分为三个历史阶段:在第一历史阶段,是人的依赖关系占据统治地位,人在这个阶段“表现为不是独立,从属于一个较大的整体”,也就是说,他直接依附社会于共同体,人们之间的联系只限于社会共同体内部交流,这种“人的依赖关系(起初完全是自然发生的),是最初的社会形态,在这种形态下,人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着”。[7]p104)在这个阶段,生产力水平和人的社会化程度较低,人的自觉性、主体性、独立性和创造性没有得到较大的发展,所以,“在这里,无论个人还是社会,都不能想象会有自由而充分的发展,因为这样的发展是同[个人和社会之间的]原始关系相矛盾的。”[7]p485)第二个历史阶段是以物的依赖性为基础的人的独立性阶段,在这种形态下,才形成普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需求以及全面能力的体系。马克思指出,“毫无疑问,这种物的联系比单个人之间没有联系要好,或者比只是以自然血缘关系和统治服从关系为基础的地方性联系要好。同样毫无疑问,在个人创造出他们自己的社会联系之前,他们不能把这种联系置于自己支配之下。如果把这种单纯物的联系理解为自然发生的、同个性的自然(与反思的知识和意志相反)不可分割的、而且是个性内在的联系,那是荒谬的。这种联系借以同个人相对立而存在的异己性只是证明,人们还处于创造自己社会生活条件的过程中,而不是从这种条件出发去开始他们的社会生活。这是各个人在一定的狭隘的生产关系内的自发的联系。”[7]p108)第三历史阶段,建立在个人全面发展基础上的自由个性。它是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形态”,是一个“自由人联合体”。因此,人的自由发展是一个从不自由到自由,从片面的自由到全面的自由,从抽象的自由到具体的自由的历史发展过程,这就意味着,自由是一个历史的、具体的范畴,而不是超历史的和抽象的永恒范畴

可以说,马克思对自由的思考是最彻底的,他以“自由在于通过劳动克服外在强制”,扬弃了自由主义的“无干涉自由”,也扬弃了马基雅维里式的共和主义的“无支配自由”,“劳动”是人的自由的创造活动,“劳动”不仅克服自然界的必然性的强制,而且提出改变不合理的社会生产关系的客观要求,通过扬弃不合理的社会生产关系,占有人的全部本质,人就获得了自由解放。同时,马克思正是从人类解放视野出发,提出了理想社会的自由观的,使得他的自由观超越了自马基雅维里以来的共和主义和自由主义自由观。因为共和主义和自由主义在联合起来反对封建专制的过程中转向了关注社会现实。它们拒绝政治的最高善和目的对政治的侵蚀,这样,它们的政治制度安排和“设计就阻止确定性目的成为可能”[4]p6),这样,它们就与古典政治哲学的理想维度决裂,它们以实际上的人性善恶为前提,共和主义从公民出发,自由主义从个人出发,构建了各自的政治自由理念。共和主义的公民仅仅体现一种政治关系,而不能体现人的社会关系。自由主义的个人是一个超历史的概念。因此,共和主义和自由主义人性假设具有抽象性,它们要么把人性看作是恶,要么看作是善,而不是从社会历史方面去理解人性,所以,这种在现实基础上形成的自由观,由于缺乏对自由的历史的、具体的理解,就无法提出关于人的全面的自由观。从这个意义上讲,它们的现实的自由维度,使它们无法解决它们所遇到的困境。

有鉴于此,马克思从实践出发,指出了自由主义对个人的原子式理解的抽象性,自由主义并不承认人是从事实践活动的现实的人,一旦承认这一点,就意味着它的个人权力就不是天赋的权利,而权利的优先性就无法站住脚了,它所倡导的自由和平等的虚假性就暴露无遗了。因为在资本主义社会里,自由以工人的不自由为前提,平等以财产的不平等为前提,权力以对民众的支配为前提,这样,就造成了社会的极大的不自由、不平等和不正义。自由主义与共和主义都想改变参政形式,比如,共和主义将直接参政形式改变为间接和代议制的形式,自由主义主张通过制度和程序设计的方式来保障人的自由。但是,这些改良方案是无法从根本上消除人在社会关系之中受权力支配这一事实,它们的修正仅仅是为资本主义制度的合理性和合法性作法理上的论证,从根本上掩盖了由制度所产生的社会矛盾。所以,要使人获得真实的自由,就必须从现实的人出发,以人的全面解放为旨归,消灭一切可能支配和奴役人的社会制度,最终实现“自由人的联合体”,即共产主义社会,使每个人的自由发展以他人的自由发展为前提,达到每个人真正的自由。可以说,马克思的自由观使自由在理想维度和现实维度上达到了统一。使他既超越了古典政治哲学的理想维度,也超越了马基雅维里以来的共和主义和自由主义的现实维度,这是他的理论的彻底性所带来的丰硕成果。正因如此,这种理论的彻底性,给我们提供了争取实现人的真正自由和解放的目标,从而成为我们改造世界的理论指导。

我国正处在社会转型时期,我们应该在社会主义政治体制与经济体制改革过程中,维护每个人的自由、平等权利,防止财富分配不公平、贫富差距拉大对弱势群体支配情形的发生;防止官僚主义对他人的支配,抵制权力腐败现象等。构建无支配的自由、和谐的社会主义社会是我们的诉求,是我们制度创新的目标。

参考文献:

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